在梁启超先生的《清代学术概论》自序中，他提到自己在《中国学术思想变迁之大势》的第八章论清代学术，章末结论云：此二百余年间总可命为中国之“文艺复兴时代”；特其兴也，渐而非顿耳。然固俨然若一有机体之发达，至今日而葱葱郁郁，有芳春之气焉。吾于我思想界只前途，抱无穷希望也。此外，在本书开端，便论及：“清代思潮”果何物耶？简单言之，则对于宋明理学之一大反动，而以“复古”为其职志者也。其动机及其内容，皆与欧洲之“文艺复兴”绝相类。而欧洲当“文艺复兴期”经过以后所发生之新影响，则我国今日正见端焉。
但徐复观先生在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》，提出了自己的异议：考据学的兴起，开始不过出于聪明才智之士避开正面问题而逃空虚的心情；以后则在即成风气之下，互为名高，因而辟出一条门径。而梁任公竟说这是中国的文艺复兴，未免对中西文化的大本大源，太皮相耳食了。说到此处，我们应该想到在这种历史条件之下，有程朱陆王这一辈人出来，指出程文之外，另有学问；科名之外，另有人生；朝廷之外，另有立脚地；何者是士人的真事业，何者是士人的真责任，如何才能真正算得一个人。这才是在强盗奴才的气氛中，真正的人底觉醒，知识分子的觉醒；这才是中国的真正的文艺复兴。
显然，徐复观先生是从知识分子的角度（从后来人的眼光）来评析梁任公的“文艺复兴”论断，徐复观先生在《中国知识分子的历史性格及其历史命运》中表述着这样的观点：知识分子对政治要保持独立性，不随朝局浮沉；站在被神化隔绝起来的皇帝和平民百姓的中间，起着一连串的平衡作用，并在这贯串平衡的作用中，对政治保持尊严，维持若干人格；士大夫对中国文化有责任，尤其是以成就人之道德行为的中国文化的精神；士大夫不能不以社会为本位，必须对社会负责。因而，徐复观先生推崇两汉是中国知识分子和政治关系最为合理的时代，是中国文化成就最大的时代，魏晋的门第观是知识分子的幸运，科举制度使知识分子日趋卑贱。故在徐复观先生眼中，使得大批大批士人埋首故纸堆，避开正面问题，不再为人生、社会、民族奋起，远离士人的社会责任之考据学兴起，不仅不是他心中的文艺复兴，反倒是中国知识分子的悲剧，中国文化的悲剧。
的确，在萨义德著名的《知识分子论》中，他肯定了“班达大致构思出之真正知识分子的形象（知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家—国王
由此观之，徐复观先生的观点从知识分子的角度而言无可厚非，士人应为永恒的标准而活，担负起社会的良心，积极承担社会责任，而不是选择消极逃避，借学术避开政治社会，但从《清代学术概论》一书来看，梁启超认为清学是中国的文艺复兴，是仅就清学的学术思想在中国学术史的重要性而言的，与徐先生的出发点截然不同。
梁任公分析清学核心是怀疑和批判精神。他从清学是对僵化的宋明理学的反动、以复古为解放、因以实学代虚学以动学代静学以活学代死学而与教育新思潮最相合、地理学等的现代科学精神等方面论证了中国的文艺复兴之说。先生在评论章炳麟“智过其师，然亦好谈政治，稍荒厥业”，也毫不避讳地论自己“有为、启超皆抱启蒙期‘致用’的观念，借经术以文饰其政论，颇失‘为经学而治经学’之本意，故其业不昌”，在先生看来，学术应该是纯粹的学术而不能沾染丁点政治，否则就不会有大的成就。而这一点，与徐先生从知识分子角度的考虑，大相径庭。但是，关于“清学是否是中国的文艺复兴”这个问题，徐复观先生和梁任公的角度不同，各有各的道理，因而并不能断定谁是谁非。这个问题，并没有标准答案。出发点的不同也就决定了二者不会得到相近的论断，两者都有可取之处，两者都值得细细研读。
因对清代学术的了解实在太有限，我只注意到了书中提到的某些问题，恰与徐复观先生强调的知识分子的作用有所关联，或可牵强作为从士人角度论证“清学是中国文艺复兴”的一点证据。
在《清代学术概论》中，先生提到了戴震《孟子字义疏证》，“为其晚年最得意之作，轶出考证学范围以外，欲建设一‘戴氏哲学’”，也多次引用了戴震的原话：如：程朱以“理”为“如有物焉，得于天而具于心”，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰“理”，以祸斯民。更淆以“无欲”之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈。岂理祸斯民哉？不自知为意见也。戴震从批判朱子的“存天理灭人欲”角度入手，分析遏欲充塞仁义之害及人受理学之蔽而不自觉，以求“圣人治天下，体民之情，遂民之欲”的“天下治”。
梁任公对戴震的《孟子字义疏证》一书有着极高的评价：《疏证》一书，字字精粹，右所录者未尽其什一也。综其内容，不外欲以“情感哲学”代“理性哲学”。就此点论之，乃与文艺复兴时代之思潮之本质绝相类。盖当时人心，为基督教绝对禁欲主义所束缚，痛苦无艺，既反乎人理而不敢违，乃相与作伪，而道德反扫地以尽。文艺复兴之运动，乃采久阏窒之“希腊的情感主义”以药之。一旦解放，文化转一新方向以进行，则蓬勃而莫能御。戴震盖确有见于此，其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，其可称二千年一大翻案，其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，做伦理学上一大革命。其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求是求真之精神，实三百年间最有价值之奇书也。震亦极以此自负，尝曰“仆生平著述之大，以《孟子字义疏证》为第一。”
仅就上述而言，考据学大师戴震不是只知埋首考据逃避时政的学者，而是“士人”。他与政治刻意保持距离，但也不是“为经学而治经学”。他追求的是被理学蒙蔽之下的人的天性的施展，是体民情顺民意的仁义。他跳出前朝经义的桎梏，返求人最本质，最真实的“王道”。这不单是中国学术史的变革，对思想界的冲击也不可小觑，而思想的变革定会引起社会各个方面的变革。当然，历史不能假设，我不能去假设若是《孟子字义疏证》这本书可以拥有如戴先生别的著作般影响，当时的社会会发生怎样的变化。但是，我想戴震先生的治世底标准正是超出时代限制的永恒的标准，而这一点恰恰是班达对知识分子的限定中的要求。
固然，戴震先生的一本书不能代表整个考据学，戴震先生的例子只是说明了清学中也存在着社会关怀，尽管多以学术思想的形式表现出来；清学人中更存在着忍辱负重的士人，对于清学及清人都不能一概而论。
梁任公论及清学核心怀疑精神和批判精神，“以复古以求解放”。不仅是怀疑批判宋学，还包括唐学，汉学、经义典故等等。自汉以来，士人对经义只能征引解释，禁止质疑更不用提批判或是作为研究对象了。如《清代学术概论》中所引的韩愈的“曾经圣人手，议论安敢到？”清人却敢冒天下之大不韪，毅然疑之，予以研究，毫不客气地抒发批判。对典故的研究，必然动摇了其神圣地位，动摇了经义构建的中国文化之根基。对经典的怀疑批判，也不可避免的影响到时人对存在数千年的种种看似牢不可破的制度提出疑问，这也使得清学的影响超出了思想界，波及甚远。之外，怀疑批判精神、运用独立分析和判断也是萨义德认为的知识分子应有贡献。在清学人的身上，我也看到了相类的品质。
清学是否是中国的文艺复兴，清学人在做出宏大学术贡献之外还是否是传统意义的士人？只从士人角度而言，仅仅就从这本书得出结论并不可能，但我想，或许可以窥见一斑。也许，并非全如徐复观先生所论述的，平静的学术下有着士人的潜流。